Словесница Искусств

Традиционный фольклор коренных народов Амура

Традиционный фольклор тунгусо-манчжурских народов Амурского бассейна — нанайцев, ульчей, удэгейцев, орочей, негидальцев, эвенков, эвенов — имеет много общего. Устойчивое единство прослеживается в системе жанров, поэтике. Для фольклорного наследия всех коренных этносов южной части российского Дальнего Востока характерны размытость жанровых границ, тесное взаимодействие близких форм, синкретизм бытования.

Культурно-историческая общность тунгусоязычных народов подтверждается и факторами нефольклорного порядка. Среди них сохранявшаяся долгое время архаичность общественных отношений, которая определила специфику мировоззрения и в целом духовной культуры нанайцев, ульчей, орочей, удэгейцев и других народов. Эта общность отчетливо просматривается в их повествовательном фольклоре, который подразделяется на два крупных пласта — сказочный эпос и несказочную прозу, противопоставленных по принципу «достоверности» — «недостоверности», то есть соответствия (или несоответствия) реальной действительности с точки зрения носителей культуры. Многие исследователи считают такое членение универсальным, обнаруживая его в традиционном фольклоре многих народов мира.

Обоснованность данного утверждения подтверждается терминологией, сложившейся у тунгусоязычных этносов. Повествовательные жанры, содержание которых признается достоверным, обозначаются народными терминами тэлунгу (нан., ульч.), тэлуну (удэг.), тэлуму / тэлуну (ороч.). Сюда входят космогонические, родовые, промысловые, шаманские мифы; исторические и топонимические предания; охотничьи рассказы. Исключение составляют эвенки, которые всю фольклорную прозу, кроме бытовых рассказов, называют нимнгакан. Другие тунгусо-маньчжуры термином, образованным от того же корня, именуют группу повествовательных жанров, которую условно можно соотнести со сказками европейских народов: нингман (амур. нан.), имган (уссур. нан.), н`инма (ульч.), н`иманку (удэг.), н`има, н`имапу (ороч.). В этом фольклорном пласте особое место занимают сказки о животных и волшебно-героические.

Несказочная проза состоит из текстов небольшого объема. Рассказчики используют обычный разговорный язык, не прибегая к специальным средствам художественной выразительности. Так, по наблюдениям Е. П. Лебедевой, характер исполнения нанайских тэлунгу, как и орочских тэлуму, чисто повествовательный, стиль лишен (или почти лишен) украшательств в виде гиперболы, особых эпитетов, метафор, параллелизмов. Для придания повествованию убедительности в арсенале исполнителей имеется несколько типичных приемов: даже явно вымышленные события подаются на реальном историческом фоне (упоминается конкретная местность, называются имена реальных людей). Рассказчики нередко ссылаются на источник информации — очевидца или прямого участника событий.

Земное и сверхъестественное

Космическая модель мира, представленная в мифологии тунгусо-маньчжуров, имеет вертикальную ориентацию. Средний мир заселен людьми. Рядом с ними обитает множество существ, обладающих сверхъестественными свойствами и способных принимать любой облик, в том числе антропоморфный, что облегчает общение с человеком. Это прежде всего «хозяева» огня, а также территорий — водоемов, гор, лесных угодий и пр. Существуют и однозначно вредоносные духи, в их числе те, которые вызывают различные заболевания. «Хозяева» выступают в роли покровителей, но могут и жестоко наказать за нарушение установленных правил и запретов. Особенно сурово каралась алчность: запрещалось добывать зверя или рыбы более, чем необходимо для пропитания. Неоправданная жестокость по отношению к животным могла стать причиной исчезновения рода. Например, орочи полагали, что по этой причине заяц уничтожил род Каундя. Сюжеты о гибели людей, издевавшихся над зайцем, бытовали также у негидальцев и ульчей.

Верхний и Нижний миры имеют по несколько ярусов (чаще всего по три). Могущественные обитатели Верхнего мира сопоставимы с божествами европейского языческого пантеона. Сверхъестественные свойства этих существ возрастают по мере удаления от Земли. Они выполняют функцию творцов-демиургов. В частности, информанты Г. И. Варламовой (Кэптукэ) полагали, что эвенкийский Сэвэки, наделенный человеческими чертами, не только создал землю, людей и зверей, но дал названия всем мирам и оставил свод законов, которым должен следовать «двуногий да поперечноглазый черноволосый человек-эвенк».

Дух высшего порядка, олицетворяющий природу как разумное одушевленное начало, у многих тунгусо-маньчжуров именуется Буга / Бога. Этим словом называют также местность, природу, небосвод. Появление в пантеоне тунгусоязычных этносов верховного божества Эндури / Эндули связано с влиянием маньчжурской мифологии. Однако маньчжурский Абкай Эньдури, в свою очередь, является модификацией древнеиндийского Индры. Информация о Нижнем мире противоречива. Чаще всего он воспринимается как место обитания злых духов и усопших.

Культурные герои тунгусо-маньчжурской мифологии нередко считаются основателями отдельных родов. Среди них Хадо / Хадау — главное действующее лицо повсеместно распространенного мифа о множественности солнц. Он сделал Землю пригодной для жизни, уничтожив лишние светила, которые выжигали все живое. Этот мифологический персонаж считается основателем ульчского рода Заксули.

Волшебные птицы, великаны и карлики

В мифологии тунгусо-маньчжуров большинство демиургов наделено зооморфными, преимущественно орнитоморфными, чертами. Значительная часть сюжетов первотворения у нанайцев, ульчей, орочей, удэгейцев, эвенков связана с водоплавающими птицами (чирок, кряква, гагара), которые формируют сушу из щепотки земли, добытой со дна мирового океана. Эти представления прослеживаются в диагональном направлении с юго-востока на северо-запад — до территории, заселенной угро-финскими народами. В культурно-мифологическом плане водоплавающим птицам противопоставлен демиург-Ворон северных палеоазиатов и синица амурских нивхов.

Среди мифологических образов, наделенных орнитоморфными чертами, встречаются и существа, опасные для человека. Так, всем тунгусоязычным народам известна птица Кори. Ее собирательный образ включает информацию, полученную от разных локальных групп. Чаще всего она представлялась как огромная птица с железным оперением; от ее крика люди теряли рассудок и бежали следом, пока не падали замертво. Иногда Кори описывалась как похитительница женщин. Образ гигантской птицы, враждебной человеку, органично вписывается в мировую мифологию.

Столь же распространен у тунгусо-маньчжуров мифологический персонаж, именуемый Калгама (нан., ульч.), Калгам (негид.), Калгаму (ороч.), Калу (эвенк.), Кадзяму (ороч., удэг.), которого представляли в виде огромного человекоподобного существа, обитавшего на поросших лесом скалах и питавшегося смолой хвойных деревьев. Нанайцы описывали его как двупалого великана с остроконечной головой. Главное же — все тунгусо-маньчжуры относили его к числу хозяев лесной фауны. На это указывает характеристика этого существа: в его набедренной повязке (или специальной сумочке) находились шерсть и когти различных животных. Однако, согласно исконной версии, вместилищем звериной шерсти и когтей являлись гениталии Калгама. В такой трактовке миф был записан у негидальцев М. М. Хасановой и А. М. Певновым. Охотники вступали с Калгама в единоборство, чтобы захватить предмет (или орган), обеспечивающий магическую власть над животными и, следовательно, приносящий промысловую удачу.

Миф о небесном охотнике Хусэгдене, по воле которого животные спустились на Землю, чтобы размножиться и стать добычей человека, имел хождение преимущественно у верховских нанайцев, у некоторых групп негидальцев и удэгейцев, что указывает на «тунгусский след». Именно эвенки называли Млечный Путь лыжней Хусэгдена. Действительно, в ясную погоду в россыпи звезд отчетливо просматриваются следы охотничьих лыж. В одном из негидальских мифов охотник, преследующий небесного лося, носит имя Манги. «Ямочки» на задних ногах сохатого считаются следом пальцев Манги, схватившего лосенка. Негидальский миф объясняет не только возникновение Млечного Пути и появление лосей на земле, но и появления китов в море. Дополнительный мотив о китах зафиксирован у «низовских» негидальцев. Вероятно, это влияние мифологии соседних этносов — орочей и нивхов, занимавшихся морским зверобойным промыслом.

При всей общности мифологических воззрений тунгусо-маньчжуров в системе верований наблюдаются и заметные различия. Например, в мифологии удэгейцев есть персонажи, малоизвестные или совсем неизвестные соседним народам. Таковы, в частности, багдзе, согласно некоторым локальным версиям наделенные чертами культурного героя. Это маленькие пещерные существа, имеющие антропоморфный облик. По версии, записанной В. В. Подмаскиным, багдзе научили людей использовать в пищу животный жир, который они похитили у Грома-Агды. Не только имя этого персонажа, но и сюжеты, с ним связанные, известны во множестве существенно различающихся вариантов, что свидетельствует о длительности их бытования. Например, карлик богосо одной группы бикинских удэгейцев живет на болоте, ест рыбу и рыбью кожу. Представители другой группы называют маленького (10–20 см) человечка багджя и считают, что обитает он в пещерах. Несмотря на отсутствие крыльев, багджя умеет летать, добывает себе пищу охотой, но больше всего любит сало сохатого, которое крадет у Грома-Агды. С. В. Березницкий зафиксировал сюжеты о горбатых, одноногих, покрытых шерстью карликах (багде/багзе/багдыхе и др.) у части нанайцев и орочей.

Тигр, Дракон, человек...

Рассказы о брачных союзах человека и животного принято квалифицировать как тотемные мифы. Главным брачным партнером человека в фольклоре тунгусо-маньчжуров является медведь, реже тигр. Отголоском тотемистических воззрений являются также рассказы о животных-родоначальниках, о животных-покровителях. Эти мотивы отчетливо видны в мифе о сестре-медведице, принявшей человеческий облик, чтобы вырастить младшего брата. Выполнив свою миссию, она вернулась в лес. В ряде нанайских мифов в роли первопредка выступает дракон Мудур / Мудули. Возможно, это своеобразное преломление исторической памяти о маньчжурском происхождении рода.

Брак мужчины и животного приносит человеку охотничью удачу, но остается бесплодным; от союза женщины и медведя появляются близнецы, как правило, мальчики. От связи с тигром также рождаются близнецы. Информанты говорят об этом как об общеизвестном факте, но тексты с развернутым изложением сюжета фиксировались крайне редко. Эпизод о звере, преследующем девушку по имени Линголи, которую он хочет взять в жены, содержит сказка, опубликованная В. В. Подмаскиным. Тигр как отец детей и покровитель женщины описан в нанайском тэлунгу из архива Н. Б. Киле. Представление о том, что рождение двойни является результатом брачного союза женщины с представителем «иного мира», имеется в архаических верованиях многих народов мира.

Таежная этика

Информационное начало, основанное на древних верованиях, в полной мере воплощено в промысловых рассказах. Ряд охотничьих сюжетов связан с формулами-наказами (запретами), которые воспринимались в качестве наставлений высших сил своим потомкам. Так, при разделке туши нельзя было повреждать основной костяк животного. Считалось, что это послужит препятствием для его нового возрождения и тем самым разрушит равновесие, сложившееся между космическим и земным мирами, а значит, нанесет вред будущему охотничьему промыслу.

Серьезным нарушением таежной этики являлось неумеренное хвастовство. Эвенк И. А. Лазарев вспоминал, как его отца «медведь крепко помял». По его мнению, несчастье произошло из-за того, что отец ушел на промысел, «похваливаясь перед медведем». Сыновья, ехавшие следом, обнаружили тяжело раненного охотника: «Не видит ничего, скальп с него „дедушка“ снял». Осуждалось также многословие во время промысла: считалось, что хозяин угодий слышит болтуна и может лишить его охотничьей удачи.

Часть охотничьих рассказов повествует о благодарных животных, которые помогали охотнику добывать пищу. Чаще всего это были тигрята, выращенные человеком, или взрослое животное, избавленное охотником от болезни, раны и пр. Один охотник вынул занозу из лапы тигра, другой помог тигру расправиться с могучим кабаном. Каждый из них впоследствии находил добычу на своей охотничьей тропе. Показательно, что в сновидениях звери имели антропоморфный облик. Так, увидев во сне женщину, которая просила воспитать ее осиротевших детей, охотник-нанаец отправился в тайгу и нашел мертвую тигрицу с двумя тигрятами. Он выкормил осиротевших животных, а они, в свою очередь, не оставили его в старости.

Сила шамана

Особый раздел тунгусо-маньчжурского фольклора составляют рассказы о шаманах. Они посвящены обретению избранниками духов особого дара, описанию сверхъестественных способностей и чудес, ими совершаемых. Считалось, что шаман мог предвидеть будущее, обнаруживать спрятанные вещи, находить отбившихся от стада животных, с помощью камлания перемещать предметы на большое расстояние.

До сих пор бытует много рассказов об исцелении больных и раненых, но со временем уменьшилось количество популярных в прошлом сюжетов о поединках между шаманами. Могущество шамана зависело от количества его духов-помощников. В одном из нанайских тэлунгу говорится о шамане, который не смог покинуть земной мир в назначенный срок, так как ему не удалось к этому времени собрать всех своих сэвэнов. Согласно древним верованиям, потеряв хозяина, духи могли причинить зло его соплеменникам, поэтому шаман не имел права оставлять их в среднем мире.

Опыт сказочных героев

Жанры несказочной прозы передавали мировоззренческий опыт и практические навыки от старшего поколения к младшему, нередко рассказывались «к слову», в связи с событием, для понимания которого требовалась апелляция к авторитету предков. Е. С. Новик справедливо интерпретирует эту особенность как установление связи между мифологическим прошлым — эпохой первопредков — и временем рассказчика, которое является также временем слушателя. Действенным воспитательным приемом являлось не прямое назидание, а доказательство «от противного»: рассказчик вспоминал истории о наказании нарушителей норм традиционной морали.

В сказочном эпосе тунгусо-маньчжуров, отличающемся большим разнообразием, древние мифологические воззрения представлены, скорее, как художественная составляющая, нежели как реальные верования. Высокими художественными достоинствами отличаются волшебно-героические сказки. В их основу положены мотивы кровной мести, борьбы со злыми силами, героического сватовства. Мужские персонажи таких произведений именовались у нанайцев и ульчей мэргэнами, у орочей — мэггэ, у негидальцев — мэйгэн. Слово было заимствовано из тюрко-монгольских языков, где оно имело значение «меткий стрелок».

В эпосе тунгусо-маньчжуров мотив героического сватовства тесно увязан с мотивом кровной мести. Нанайский мэргэн покидает родное селение и отправляется в дальние края, которые на самом деле оказываются «иным миром», где он находит врага своего рода, уничтожившего или взявшего в плен его отца и соплеменников. Расправа с этим врагом и являлась конечной целью эпического героя. Получение жены и богатой добычи надо рассматривать как достойное вознаграждение. В ряде сюжетов мэргэн возвращает в родное селение всех пленников. В архаических формах эпического творчества герой выступает представителем семьи и рода, а не государства.

Еще большей архаикой характеризуются сюжеты о сестрах-«богатырках», которые выбирают достойного супруга. Как правило, они живут одни; так же сильны, как мужчины, владеют оружием, ходят на охоту. К тому же «богатырки» наделены необычными способностями: могут предвидеть будущее, превращаться в зверей и птиц. Девушка обычно вызывает суженого на соревнование в силе, быстроте бега на лыжах, охотничьей сноровке. Состязание завершается браком, в котором героине предстоит занять подчиненное положение. Подобный финал обусловлен длительным господством патриархального уклада в семейных отношениях тунгусо-маньчжуров. Вместе с тем в ряде героических сказок мэргэну удается одержать победу над могущественным противником лишь с помощью сестры или суженой, которые приносят ему душу врага. Это отголоски более ранних представлений о роли женщины в обществе.

Удэгейские героико-эпические ниманку выделяются в сказочном эпосе тунгусоязычных народов. Прежде всего обращают на себя внимание их главные действующие лица Бэле (жен.) и Егдыга / Егдига (муж.), наделенные свойствами подлинных культурных героев. Имя мэггэ, соотносимое с именами эпических героев других тунгусо-маньчжурских народов, встречается в незначительном числе удэгейских текстов. Бэле и Егдыге отводится важная роль не только в обустройстве быта людей, но и в придании современного облика представителям животного мира. Так, Егдыга представлен как мифический кузнец, кующий клювы и когти лесным птицам. Рукодельница Бэле также участвует в совершенствовании фауны. Именно она расшила цветными шелковыми нитками шею, крылья и хвост селезню.

Познавательные сюжеты

В сказочном эпосе тунгусо-маньчжуров заметное место принадлежит сказкам о животных. Наиболее известны такие персонажи, как лиса, заяц, лось, крыса, лягушка, медведь, калуга, щука. Особой популярностью пользовались сказки о лисе. Порой она помогала человеку, но чаще изображалась как коварное и опасное существо. Наиболее известна сказка «Лиса и Летяга», где мудрая птица (сова, цапля, рябчик) научила белку, как спасти птенцов, которых Лиса собиралась съесть, обманув и напугав их мать. Фольклористами зафиксированы нанайские, орочские, эвенкийские, удэгейские, негидальские версии этого сюжета.

В современном бытовании животный эпос является частью детского фольклора. Такие сказки женщины рассказывают перед сном своим детям, а те узнают, отчего лиса рыжая, откуда у бурундука пять полос на спине, за что калуга подарила сохатому хрящик со своего носа и т. д. Так волшебные истории о животных играют познавательную роль, помогая запомнить внешний вид и повадки зверей, которые обитают рядом.

Под защитой небесных покровителей

Сюжеты о бедных, обижаемых родственниками сиротах появились в результате разложения родового строя. У тунгусо-маньчжуров эти новообразования сохранили тесную связь с мифологическими воззрениями. Весьма популярен сюжет о бедной сиротке, которую забрал Месяц. Пятна, видимые на полной Луне в ясную погоду, трактуются как силуэт девочки с ведрами на коромысле. В сказках нанайцев, эвенков, негидальцев обиженные персонажи нередко превращаются в птиц — уток, лебедей — и улетают с ними. Бедный сирота может обрести счастье на земле благодаря поддержке духов-покровителей, явившихся ему в облике животного, например собаки Лэхо из удэгейской сказки.

Для сказок, в которых отразилось имущественное расслоение, типичными являются названия «Бедняк и богач». Главный смысл орочской сказки под таким названием комментаторы справедливо видят в противопоставлении достоинств бедной четы стариков порокам богатой четы. Благодаря уму и ловкости беднякам удалось заготовить впрок много пушнины и мяса, а богачи, пытаясь повторить их действия, все потеряли из-за «присущей им глупости и жадности». В негидальской сказке из материалов С. В. Березницкого младшему (бедному) брату помогает лесной дух сагды адихани, подарив ему полное дупло шкурок соболя, росомахи и других зверей. Показательно, что герой вознаграждается не столько за свой труд, сколько за точное выполнение требований лесного духа, например, заготовить дрова из пихты, но не из ели и лиственницы. Старший брат не стал искать пихту, заготовил еловые и лиственничные дрова, которые при горении сильно искрят. В результате он не получил ничего.

Перекрестки культур

В некоторых сказках явно видно иноэтническое влияние, своеобразное использование атрибутов чужой культуры. Существует мнение, что при этнических контактах культура «высшего порядка» оказывается доминирующей, вытесняя традиционную, но применительно к духовной сфере это совсем не обязательно. Более того, первобытное сознание порой оказывается достаточно закрытым для внешнего воздействия. В традиционных обществах заимствования долго воспринимаются как чужеродный элемент. Весьма показательны в этом отношении сказки, пришедшие в художественный обиход тунгусоязычных народов от китайцев и маньчжуров. Эти произведения обозначались отдельным термином: сиохор (нан., ульч.), сохори (ороч.), сохор (удэг.). Исконные представления тунгусо-маньчжуров о благополучии были связаны, главным образом, с промысловой удачей. С расширением экономических и культурных контактов в фольклоре появились новые мотивы — о ценности серебра и золота, о стремлении к богатству.

Слушатели высоко ценили занимательность таких произведений, но не их морально-этические установки. Торговые и брачные связи нанайцев, ульчей, орочей, удэгейцев с населением Северо-Восточного Китая обогащали повествование личными наблюдениями, увеличивали словарь тунгусоязычных народов за счет заимствованной лексики, обозначавшей реалии городской жизни: чиновники, солдаты, слуги, нищие, дворцы, корабли и пр. В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева отмечали, что молодым орочам сохори нравились больше своих традиционных сказок: их привлекали «фантастичность сюжетов, повествование о сражениях богатырей, о состязаниях в силе, ловкости, о больших городах, дворцах, кораблях и т. д.».

Как видим, устное творчество коренного населения Амурского бассейна не только изначально отличалось богатством и разнообразием, но достаточно долго сохранялось в условиях общественных трансформаций XX века. В наши дни обращение к фольклорному наследию как части традиционной культуры является важным фактором этнической самоидентификации аборигенных народов региона.

Лидия ФЕТИСОВА

Источники

1. Березницкий С. В. Этнические компоненты верований и ритуалов коренных народов амуро-сахалинского региона. Владивосток, 2003.
2. Варламова Г. И. Мировоззрение эвенков: отражение в фольклоре. Новосибирск, 2004.
3. Лебедева Е. П. О фольклоре нанайцев // Аврорин В. А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986.
4. Нанайский фольклор: нингман, сиохор, тэлунгу / Сост. Н. Б. Киле. Новосибирск, 1996.
5. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманстве: Опыт сопоставления структур. М., 1984.
6. Орочские сказки и мифы / Сост. В. А. Аврорин, Е. П. Лебедева. Новосибирск, 1966.
7. Подмаскин В. В., Киреева И. В. Удэгейские мифы, легенды, сказки. Владивосток, 2010.
8. Фольклор удэгейцев: ниманку, тэлунгу, ехэ / Сост. М. Д. Симонов, В. Т. Кялундзюга, М. М. Хасанова. Новосибирск, 1998.
9. Хасанова М., Певнов А. Мифы и сказки негидальцев. Осака, 2003.