Словесница Искусств

Сакральное и земное в фольклоре орочей

Орочи — один из восьми коренных малочисленных народов Севера, проживающих в Хабаровском крае, преимущественно в Комсомольском районе. Переписью 2010 года выявлено 596 представителей этого этноса. Небольшая группа орочей зафиксирована на Сахалине. Самоназвание народа нани сближает его с нанайцами, ульчами и ороками (уйльта), однако в начале ХХ века многие дореволюционные авторы, в том числе В. К. Арсеньев, писали о родстве орочей с удэгейцами и даже не разграничивали эти народы.

Относительно этногенеза орочей, как и других тунгусо-маньчжуров, в научном сообществе нет единого мнения, наиболее определенно просматриваются две точки зрения. К заключению об их южных корнях (от границ Кореи и верховьев Уссури) в числе первых пришел Л. И. Шренк. Л. Я. Штернберг, напротив, был убежденным сторонником северного происхождения орочей и писал об их родстве с коренным населением северо-востока Азии и северо-запада Америки. С тех пор генетическое древо орочей получило дополнительные ветви южного, восточного, северо-западного происхождения, но в целом проблема осталась нерешенной. Многие исследователи, в частности А. В. Смоляк и В. А. Туголуков, видели в этногенезе орочей культурный след некоего автохтонного, дотунгусского (и, видимо, донивхского) населения Амурского бассейна. Антропологические исследования М. Г. Левина позволили ему выделить орочей в особый приморско-охотский тип, объединивший черты байкальского и амуро-сахалинского типов, что сближает их с эскимосами и указывает на родство с ороками (уйльта) Сахалина.

Столь же неоднозначны языковые характеристики орочей. Их язык лингвисты относят к южной подгруппе тунгусо-маньчжурских языков, однако по ряду показателей и лексическому составу он обнаруживает несомненную близость к северной, тунгусской подгруппе. В частности, лексика, связанная с охотничьим промыслом, является преимущественно эвенкийской.

Промысловый быт орочей характеризуется своеобразным сочетанием культуры охотников, рыболовов и морских зверобоев, что нашло отражение в их фольклорном наследии. Термины, обозначающие основные жанровые подразделения орочского повествовательного фольклора, — те же, что у других тунгусо-маньчжуров: несказочная проза тэлуму и сказочный эпос нимапу / нима / нимайпу.

Истории из жизни

Несмотря на то, что в наши дни основной территорией обитания этого народа является материковое побережье Татарского пролива, морской зверобойный промысел как основное занятие упоминается в орочском фольклоре значительно реже таежной охоты и рыбалки. В середине ХХ века самые пожилые из информантов В. А. Аврорина в рассказах о прошлом описывали образ жизни орочей как кочевой. В частности, от И. Ф. Акунка, которому на момент беседы с ним (1959) исполнилось 74 года, был записан короткий рассказ информационного характера, сопоставимый с рассказами-меморатами новейшего времени: «С наступлением осени мы уезжали на лодках вверх по реке. Поднявшись до верховьев реки, достигнув охотничьих угодий, мы охотились, настораживая самострелы, ловушки и петли. Били лося, кабаргу. А рыбу ловили снастями. Поставим снасть, поймаем рыбу и вялим ее. Навялив, строим амбар, складываем ее там, а зимой питаемся ею во время охоты. Придет зима, охотимся на соболя, лося, кабаргу, выдру... Набьем их и везем продавать купцам. Привезем, продадим, наменяем себе одежды, снаряжения, продуктов и опять уходим в тайгу...».

Ссылаясь на старшее поколение, И. Ф. Акунка рассказал следующее: «Предки наши прожили свою жизнь и так о ней рассказывали. Жили они, жили и стали строить себе жилища. Срубят дерево, расколют его и строят конусообразные зимники из плах. Кончат строить и разводят внутри огонь. Такое жилище с дымовым отверстием наверху. В них и жили. Жили, жили и начали ходить на охоту. Пойдут в тайгу и ночуют там под открытым небом. Разожгут костер, постелют еловые ветки и сидят... Если жить предстоит с месяц, сооружают зимник... Поживут и снова отправляются на новое место... Охотясь за зверем, добывали себе пропитание. Добудут и утолят свой голод...» Добыча рыбы и ее заготовка впрок описывались как занятие новое, недостаточно освоенное: «Когда-то раньше ничего не было — ни неводов, ни сетей. Раньше люди рыбачили только острогой, крючками и удочками».

Примечательно, что в одном из тэлуму роль культурного героя, научившего орочей вязать сети из крапивы и установившего принципы взаимопомощи, приписывается не мифическому персонажу, а некоему безымянному орочу, наделенному незаурядным умом и являвшемуся носителем достойных нравственных установок. В результате текст, имеющий в основе мифологический сюжет, предстает как бытовой рассказ, что придает ему особую убедительность в глазах слушателей: «Жить стали хорошо. Некоторые люди сеток, неводов и лодок делать не умеют. Так те и голодают... Так и живут в бедности. А когда зима придет, просят у сородичей. Сородич говорит: „Такому человеку нельзя не дать. Дайте хоть немножко! Ведь его жена и дети помереть могут. А если умрут, то слышать об этом будет тяжело. Мы люди порядочные, а над нами другие люди, люди из чужих родов, смеяться станут...“».

Как видим, этические нормы традиционного сообщества требовали ответной благодарности от людей, в трудной ситуации получивших поддержку членов своего рода; об этом также говорится в тэлуму: «Уже взрослым стал сын спасенного от смерти человека. Тут отец и говорит ему: «Когда ты был маленьким, мы чуть не умерли, но люди нас спасли. Никогда не забывайте тех людей. Что бы вы ни добыли в тайге, понемножку дарите им...».

Упрощенная трактовка содержания мифа в соответствии с реальной жизнью тем не менее снимала вопросы относительно культурогенеза и социогенеза этноса, утверждала закон коллективной ответственности за каждого члена рода.

Духи и люди

Однако народная космогония не довольствовалась сюжетами, действие которых разворачивалось исключительно в среднем (срединном) мире. Космогонические мифы орочей представлены нарративами о трехчленном строении вселенной, где буа — небесное пространство, на — земное, буни — подземное. Верхний мир населяли божества высшего порядка, главным среди них был Эндури, которого представляли как огромного старика с длинной бородой. Он управлял жизнью всех трех миров, следил за соблюдением промысловых законов, опираясь на помощников эдзени — хозяев территорий, природных явлений (в частности, грома Агды), животных и пр. По словам некоторых информантов С. В. Березницкого, на одном уровне с Эндури обитал дух — хозяин огня Пузя, что свидетельствует о признании его особой роли в жизни людей. Не случайно духа — хозяина огня всегда угощали перед началом охоты, независимо от того, каким его представляли — в облике старухи, старика или в виде семейной пары. По утверждению С. В. Березницкого, «Пузя сегодня — самый сильный и особо почитаемый орочами добрый дух», несмотря на то, что за нарушение правил поведения он строго наказывает: у провинившегося опухает голова, воспаляются глаза, на теле появляются нарывы, он даже может умереть.

Чертами главного демиурга орочи наделяли Хадау, который, согласно одной из версий, был послан на Землю самим Эндури после того, как тот разделил воду и землю, создав таким образом две равноправных стихии — сушу и море. Хадау приписывалось уничтожение лишних солнц (обычно двух из трех, сжигавших все живое на Земле). «Сначала светили три солнца, — говорится в тэлуму. — Тогда наша земля только еще начинала остывать. Земля была еще совсем жидкая, как вода. Когда светили три солнца, вода начала убывать, а земля твердеть! Невыносимо жарко было на нашей земле. Кипели скалы, кипели камни. В те времена на земле не было никаких людей, никаких племен, никаких живых существ. Были только одни Хадау. Когда земля затвердела, Хадау пустил стрелы в два солнца и убил — одной стрелой старшую сестру, а другой младшую сестру. Оставил только то солнце, которое было посредине. В иные дни солнце, как говорят орочи, берет себя за уши. Это видны тени бывших ранее трех солнц...».

По версии С. П. Акунка (в момент записи в 1959 году ему было 30 лет), вначале, «когда наша земля только начинала застывать, Хадау создал, как рассказывают, одну семью орлов и одну семью воронов. Когда земля только еще остывала, наши места, говорят, были сплошь покрыты водой. Поэтому ворон и орел все время летали». Устав летать, они опустились на скалу, поселились здесь и со временем «стали как люди». Таким образом, первопредками человека названы крупные хищные птицы, т. е животный мир существовал до появления людей.

По другой версии, изложенной 74-летним И. Ф. Акунка, человека создал Хадау, научил его добывать огонь и дал в помощники собаку, которая уже жила на земле. Первоначально Хадау намеревался сделать людей бессмертными, но рассердился на собаку, нарушившую его запрет и накормившую первого человека. Из-за этого теперь жизнь людей так коротка, а собака осталась в своем зверином обличье и питается костями, оставшимися от хозяйской пищи.

О бессмертии первых людей говорится и в других мифах, связанных с Хадау. «Жил он с женой и был у них один сын. Сына звали Манги. Хадау жили так очень долго. Жили, жили... и вот сын их умер. Орочи тоже так жили раньше, никогда не умирая. Живут много сотен лет, и ни один человек не умирает. А после того, как сын Хадау умер, рассердился Хадау и сделал так, что стали умирать и люди...».

Рассказы о деяниях этого героя известны и другим народам, однако складывается впечатление, что в орочской мифологии мы имеем более сложный сюжетный конгломерат из мифов, бытовавших на обширном пространстве Восточной Азии у разных этносов. Вместе с тем многие мифологические сказания орочей, повествующие об эпохе первотворения, прямо указывают на северотунгусский прототип. Так, Млечный Путь представлялся следом мифического охотника Манги, который на лыжах преследовал лосиху с теленком; лосенка убил, а его мать, достигнув края земли, «прыгнула в морской пупок, там и погибла». Данный сюжет ближе всего эвенкийской мифологии, но он был зафиксирован также у негидальцев, удэгейцев, в меньшей степени — ульчей и нанайцев.

Огромное пространство суши к западу от моря воспринималось сибирскими народами как восьминогий лось (лосиха), хребтом которого являлись горы, шерстью — деревья, а паразитами, обитавшими здесь, считались все живые существа — животные (включая человека), птицы и насекомые. Орочи полагали, что землетрясения происходят от того, что животное, устав стоять неподвижно, переступает с ноги на ногу. По словам орочей, они и соседние народы живут на восточной стороне спины лося, русские — на западной, Китай располагается на голове животного. Большинство духов-хозяев территорий обитали рядом с людьми, обеспечивая их добычей.

Отражения миров

Нижний мир, где находится буни, — место пребывания душ усопших, описывался как зеркальное отражение среднего мира. Этому посвящены многие шаманские мифы. Согласно некоторым из них вход в буни пробил именно шаман. По данным В. А. Аврорина, жизнь в буни мало отличалась от жизни в срединном мире, только там все было наоборот: ребенок оказывался старцем, сильный — слабым, слабый — сильным, богатый — бедным, бедный — богатым, сломанный предмет — целым и т. д.

У некоторых групп орочей зафиксировано представление, что загробный мир состоит из двух ярусов. Верхний похож на землю: там светло, есть тайга, полная зверей, и реки, богатые рыбой. На этом ярусе остаются души смелых, добрых и удачливых людей. На нижний ярус, где темно и сыро, отправляются души тех, кто при жизни был ленивым и трусливым. Рассуждения о смысле жизни и посмертном существовании человека являлись важным дополнением к описанию мироустройства.

Последние проводы души начинались после захода солнца, в западном направлении от стойбища, где жил покойный. По пути в буни шаман и сопровождаемые им души пересекали три ручья. Выпив воды из второго ручья, души забывали все о прошлой жизни. После третьего ручья злые духи пытались схватить путников, и только сильный шаман мог спасти их. Далее дорога разделялась на две тропинки — человеческую и собачью. Отсюда души продолжали движение самостоятельно: шаману дальше идти запрещалось, потому что обитатели подземного мира не отпустили бы его обратно.

Считалось, что души усопших спустя некоторое время отправлялись по реке на лунную землю, где располагались два моря — тигровое и медвежье. У тигрового моря обитал мифический хозяин тигров дусэ эдзени с женой, у медвежьего — хозяин медведей дуэнтэ эдзени с женой. Различие между их «зонами» заключалось в том, что в первую попадали души животных и людей (по некоторым сведениям, счастливых людей), во вторую — только людей. В каждое море впадает по реке, в их верховьях расположено по большому озеру, а между ними находится Луна. По данным С. В. Березницкого, на лунной территории живет старуха, которая кормит души усопших древесным углем, лечит, а затем обращает их в противоположный пол. Подобные представления встречаются и в сказочном эпосе, где героиня может изменить пол ребенка.

Некоторые информанты считали, что души умерших выкармливают древесным углем жены дусэ эдзени и дуэнтэ эдзени, после чего сбрасывают их на землю, чтобы они вселились в новорожденных младенцев. Анализируя эти представления, Е. П. Лебедева предположила наличие контаминации двух мифологических концепций, связанных с почитанием разных культовых зверей, что являлось отражением дуальной организации родового общества. Однако не исключалось и другое толкование, которое представляется более убедительным, — существование двух параллельных культов. Причиной неоднородности мифологического мышления орочей являлась сложность их этнической истории: «Культ тигра связывает орочей с маньчжурами, южными нанайцами и удэгейцами, культ медведя — с северными нанайцами, ульчами, ороками и всей таежной Сибирью вплоть до Урала, но в первую очередь с амурскими палеоазиатами — нивхами и айнами», — отмечали В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева.

Не исключено, что перед нами попытка осуществить корректировку системы верований с целью примирения двух мифологий — сибирской (шире — евразийской) с медвежьим культом и амурской (восточноазиатской) — с культом тигра. Данное предположение, на мой взгляд, можно подтвердить и тем, что орочи окрестностей Советской Гавани хозяином тайги и животных называют только медведя Мапа эдзени или Дуэнтэ, которого представляют в виде огромного зверя. Косвенным свидетельством правомерности высказанного мнения также может служить напутствие покойнику, содержащее ряд запретов: «Хорошего тебе пути! Иди своей дорогой! Не ходи по собачьей тропе, не ходи и по тигровой тропе (!) Назад не оборачивайся!». Текст был записан В. А. Аврориным и Е. П. Лебедевой от 80-летней О. Ф. Пунэндинка, неграмотной, всю жизнь прожившей на Тумнине.

Обычный человек мог случайно оказаться в буни, но рассказывать об этом было нельзя. Аналогичный запрет зафиксирован у всех тунгусо-маньчжурских народов и нивхов. Согласно орочским мифам, чаще всего охотник попадал в буни в погоне за лисой. Такие сюжеты записывались даже во второй половине ХХ века. «Жил охотник. Зимой пошел в тайгу. Гонялся за лисой целый день... Лиса залезла в нору. Охотник за ней... Попал в буни — загробный мир. Там лето...» Охотник увидел людей, которые, однако, не обращали на него внимания, не разговаривали с ним и не пригласили к столу. Выбравшись утром наружу, охотник пришел домой и все рассказал. «Рассказал про все и умер. Умер потому, что рассказывать про буни нельзя».

Тайное знание

Космогонические мифы составляли важную часть устного творчества шаманов у всех тунгусо-маньчжуров, но это было «тайное знание», закрытое для «непосвященных», тогда как орочей отличала определенная десакрализация шаманского фольклора, его сравнительная открытость. Имеются многочисленные свидетельства того, что в отличие от других амурских народов орочи не скрывали шаманских практик, на их камлания допускались не только соплеменники, но даже русские, если они соблюдали установленные правила.

У орочей, как и у нанайцев, бытовали тэлуму о сверхъестественных свойствах шаманов, продемонстрированных в советское время «большому начальнику», который и разрешил сохранить шаманские практики, убедившись в их эффективности. Историческое содержание «вписывалось» в традиционный сюжет, имя центрального персонажа принадлежало реальному лицу, обычно из рода рассказчика: «В 30-х годах советская власть стала ликвидировать шаманство у орочей. Коснулось это и орочей, живших на реке Тумнин. В то время там был сильный шаман Акунка Николай Федорович. Вызвали этого шамана в НКВД и стали спрашивать: „Ты шаман?“ „Шаман“, — отвечает Николай Федорович. „А шаманством занимаешься?“ — „Занимаюсь!“ — „А зачем занимаешься шаманством?“ — „Я людей лечу, шаманю“». Забрали у него шаманские атрибуты и запретили совершать камлания. Однако Николай Федорович пошаманил и забрал все свои вещи.

В рассказе о том, как перед войной «один сильный шаман» ездил в Москву, называется имя Миону Кялюндзига: «В середине 30-х годов у него забрали все его шаманские вещи и увезли в Москву. Через некоторое время вызвали и его самого. Наверное, для того, чтобы судить за шаманство...» Для усиления достоверности повествования рассказчик добавил, что вместе с шаманом поехали еще несколько удэгейцев. В Москве в присутствии «большого начальника» и членов специальной комиссии Миону Кялюндзига продемонстрировал свои необыкновенные способности: он вынул глаза у свиньи, а затем вставил их обратно. «Шаман подошел к самому большому начальнику и говорит: „Хочешь, тебе глаза вытащу?“ Но начальник отказался. И вся комиссия отказалась. Зато вся комиссия поверила, что Миону Кялюндзига — большой шаман, ему вернули все его вещи и отпустили домой».

Орочи среди других

Весьма популярными были тэлуму о межэтнических контактах, которые далеко не всегда носили мирный характер. В текстах, записанных в середине ХХ века, часто упоминаются реальные соседи орочей. Причем для их обозначения используются современные этнонимы: нивхи, удэгейцы, нанайцы, маньчжуры, айны. Оценки, даваемые рассказчиком, варьируются от положительных до резко отрицательных. Первая позиция чаще всего встречается в тэлуму о происхождении конкретных родов или родо-племенных союзов, подобных духа (доха) — объединению с отдельными родами соседних этносов с целью взаимопомощи. Так, предания говорят о том, что орочские роды Бисанка, Сиочонко, Эхэмунка и ульчско-нанайский род Дяксор (Дяксул) ведут свое происхождение от четырех родных братьев. От двух братьев произошли орочский род Ёминка и нанайский Онинка.

Текст, записанный от С. М. Хутунка, шамана и родового судьи, рассказывает о появлении орочей среди айнов. Несколько поколений назад два ороча из рода Бэсэ во время морского промысла заблудились в густом тумане и попали к айнам. Когда их потомки вернулись на историческую родину (на реку Ботчи), оказалось, что теперь здесь живут удэгейцы: «Рода Бэсэ уже нет. „Даже и женщин не осталось?“ „Среди Идинков есть только один человек — сын женщины из рода Бэсэ, зовут его Сабага“. Люди из рода Бэсэ говорят: „На земле айнов наших сородичей человек сорок“. Немножко пожили здесь и уехали обратно».

Негативная характеристика, которая также встречается достаточно часто, может быть связана с соперничеством, существовавшим как в межродовом, так и в межэтническом пространстве. «Уже с давних времен орочи живут в этих местах, — повествует предание. — И в ульчских местностях, и по Амуру, и на Сахалине — везде жили люди: орочи, удэгейцы, нанайцы, ульчи, коппинцы — все и всякие племена людей. Орочи, удэгейцы, ульчи, эвенки — всех их раньше было большое количество. И в каждом племени встречались дурные люди. Кто убивал других, а потом убегал в тайгу, кто просто обманывал или крал что-нибудь и тоже становился беглецом. Иные из таких людей были очень сильными. Больше всего разбойников было из ульчей и нанайцев...»

Имеются сюжеты о мести соседям из-за похищенных женщин и убитых детей. Таковы, в частности, тэлуму о человеке по имени Боктонго из рода Ёминка. Один текст записан от А. А. Ёминка, 61 года, неграмотного, другой — от Е. Ф. Кэнду, 64 лет, также неграмотной. Рассказанные разными людьми, оба тэлуму сохраняют имя и родовую принадлежность центрального персонажа и называют виновником конфликта нивха. Примечателен и тот факт, что действия героя относят к условному историческому времени: «В давние времена жил на Амуре один человек с женой и сыном...»; «Жил во времена родовой вражды Боктонго из рода Ёминка...».

Наряду с реальными народами юга Дальнего Востока в тэлуму упоминаются древние обитатели региона, неизвестные современным жителям этих мест. Например, старики рассказывали о низкорослых людях, именуемых тончи. Они жили в ямах, над которыми ставились конические постройки из шестов, покрытых корой и сверху засыпанных землей. По данным фольклора, тончи были полностью истреблены айнами. О таком же народе, называемом тондзи, рассказывали исследователям ороки Сахалина. Похожие персонажи встречаются в орокских (уйльтинских) и удэгейских мифах, что указывает, по меньшей мере, на тесные связи между этими народами.

Мифология и этика

Жизнь на морском побережье наложила отпечаток не только на занятия орочей, но и получила отражение в мифологической системе этноса. Хозяином морской стихии, снабжающим людей добычей, считался кит-косатка Тэму, что объединяет орочские верования с ульчскими, орокскими и в еще большей степени с нивхскими. Это морское божество обычно представлялось в образе огромного седобородого старика, имевшего жену Тэму мамача, направлявшую рыб в реки. Согласно другим версиям, косатка обеспечивала прежде всего морской зверобойный промысел, когда добычей становились такие крупные млекопитающие, как моржи и разные виды тюленей, в том числе нерпы. Нерпа также входила в число культовых животных. Считалось, что именно она подгоняла к берегу косяки рыбы. Рассказы об охоте на морских животных, как уже говорилось ранее, были немногочисленны и носили реалистический характер, что, возможно, свидетельствует об их позднем происхождении.

Промысловые мифы, связанные с культовыми таежными животными, большей частью были посвящены медведю и тигру. Произведения, в которых человек, оказавший помощь тигру, награждался охотничьей удачей, входят в обширный раздел дальневосточных рассказов о благодарных животных. Чаще всего зверь застревает в развилке дерева, и ему грозит смерть от удушения. Среди орочских тэлуму встречается сюжет, где охотник спасает тигра от гигантской змеи — удава, что явно указывает на влияние южных традиций (этот сюжет зафиксирован и в удэгейском фольклоре).

Аборигенные народы строго соблюдали промысловые законы: запрещалось добывать зверя или рыбы более, чем необходимо для пропитания. Алчность и неоправданная жестокость по отношению к животным могла стать причиной исчезновения рода. Орочи полагали, что по этой причине заяц уничтожил род Каундя, представители которого крючками изодрали в клочья безобидного зверька. Сюжеты о гибели людей, издевавшихся над зайцем, бытовали также у негидальцев, ульчей и других народов.

Сказки на ночь

Сказочный эпос у всех коренных этносов Амуро-Сахалинского региона выполнял одинаковые функции. Е. П. Лебедева пишет: «Произведения этих жанров (сказки и мифы — Л. Ф.)] рассказываются преимущественно по ночам перед сном. Чаще всего это бывает зимой. Особенно много сказок охотники рассказывают во время ночевок на охоте. Объясняют это тем, что звери не меньше людей любят слушать сказки. На сказку, как на приманку, они идут к охотничьим шалашам и землянкам, забывая об осторожности, и попадают в ловушки. Лучшей приманкой для зверей считаются сказки с благополучным концом».

Характеристики сказочников основаны на многолетних наблюдениях ученых: «Выдающиеся сказители обладают большим запасом разнообразных произведений и владеют искусством их воспроизведения. Они твердо знают сюжетную канву каждого произведения, характеры действующих лиц и мотивы их действий, но всегда вносят в свое исполнение элемент импровизации. Качество исполнения оценивается по тому, насколько логично развертывается сюжетная цепь, в какой мере сохраняется общее содержание произведения и насколько интересные и уместные детали вплетены рассказчиком в ткань произведения. Имена хороших сказителей известны всем. Их немного, и к ним относятся с большим уважением, их любят слушать. Даже после смерти память о них долго живет в народе».

В нимапу, сказочном эпосе орочей, прочное место занимали произведения о животных, которые обычно предназначались детям и рассказывались женщинами с наступлением сумерек. В этом ряду как этноспецифику следует отметить небольшие сказки, называемые хоимбуа (прибаутка). Как правило, они представляли собой шуточные произведения этиологического характера. Один из таких текстов («Таймень и треска») впервые был записан в 1929 году, а затем повторно — в 1959 году. «У тайменя голова была большая, а у трески маленькая. Вот хочет таймень подняться вверх по реке, да голова у него велика. А течение-то в реке быстрое. „Эй, треска! Голова у тебя маленькая. Живешь ты в море. Море — это твое обиталище. Мне же в реку нужно подниматься против течения, а голова у меня велика для этого. Так вот, не лучше ли, братец, нам с тобой обменяться головами?“ Согласились на обмен и поменялись. С тех пор таймень может подниматься вверх по реке». В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева отметили, что сюжет об обмене головами ранее им не встречался.

Словом хоимбуа назван также миф о причинах существования двух сезонов — зимы и лета. По словам рассказчика, изменения в природе были вызваны нетерпением женщины, которой предстояло родить ребенка-демиурга. Он должен был появиться на свет одновременно с рождением природы. «А рождение природы закончилось бы только тогда, когда зимы совсем не стало бы», — пояснил информант. Мать поторопилась сообщить сыну о рождении природы. Появившись на свет раньше срока, он вынужден был принять земной мир в несовершенном виде. «Ну, ладно, пусть с этих пор в природе будут и лето, и зима. Люди, которые будут рождаться, впредь должны так жить: с наступлением лета они будут ловить рыбу и вялить ее, чтобы на зиму пищи хватило, а с наступлением зимы пусть охотятся на пушного зверя...»

Большинство текстов, записанных у орочей, имеют параллели в животном эпосе других тунгусоязычных народов. Наиболее распространенной является сказка, опубликованная в сборнике В. А. Аврорина и Е. П. Лебедевой под названием «Лиса и цапля» (чаще встречается название «Лиса и летяга» — по имени жертвы рыжей плутовки). Это одна из версий кумулятивной сказки, отдельные звенья которой могут бытовать как самостоятельные произведения. Лиса выманивает у белки-летяги шесть из семи детенышей. Спасителем последнего бельчонка является мудрая цапля, которая уносит лису на маленький морской остров. Следующий сюжет о спасении плутовки, сумевшей обмануть нерп и вернуться по их спинам на берег, известен большинству морских зверобоев: чаще всего он встречается у коряков и нивхов. Финальный сюжет орочской версии рассказывает о гибели лисы в ловушке-давилке. Героиню постигло заслуженное наказание за надругательство над нерпой, которую лиса испачкала своими испражнениями. Заслуживает внимания наличие у сказки этиологической концовки: «А та нерпа, на которую испражнилась лиса, стала полосатой. Таких нерп орочи называют „уркэ“». Ученые отмечали, что орочи любят этиологические финалы, которыми завершают не только животный эпос, но и волшебные сказки.

Еще одной особенностью орочских нимапу является частое использование приема контаминации, причем в некоторых случаях трудно понять логику сказителя. Например, распространенный сюжет о лисе, съевшей припасы подвозившего ее охотника, но затем в качестве компенсации добывшей ему в жены дочь старика Ка, исполнительница увязала с героем по имени Дэвэкта. Он характеризуется как сильный шаман, наделенный сверхъестественными способностями, которые и позволили ему изловить обманщицу-лису: «Тут Дэвэкта начал камлать, филином закричал: „Хун-хун“, зайцем забормотал: „Хобо-бо-бо-бо“. Тут лиса рассмеялась: „Ха-ха-ха!“ — и Дэвэкта схватил ее». Ранее Дэвэкта убил людоеда Сандунга, что также сближает его с эпическими героями. Однако наряду с этим ему приписываются поступки, казалось бы, недопустимые с позиции морали охотничьего сообщества. Так, Дэвэкта поджег дом семейства нерп, и все они, включая детей, погибли в огне. После этого герой уехал, забрав запасы рыбы, хранившиеся в амбаре нерп. В тэлуму подобные действия неминуемо повлекли бы за собой наказание, однако наш герой спокойно прожил с женой до старости. Комментируя данный текст, Е. П. Лебедева отметила, что такой сюжет встретился ей впервые.

В традиционности повествования нельзя усомниться, поскольку произведение было записано от Е. Ф. Кэнду, 64 лет, неграмотной. В целом нимапу несет черты фольклора северных тунгусов — эвенков и эвенов: как оленевод изображен старик Ка; завершающий эпизод, где лиса поедает стадо оленей и требует у жены героя, чтобы та привязала ей к хвосту «жирной лосины», также отражает ситуацию, характерную для устного творчества оленеводов (комментарий Е. П. Лебедевой). Возможно, сюжет о гибели от руки героя семейства нерп свидетельствует о приоритете для сказительницы мировоззрения таежных охотников и оленеводов. Подобное соперничество «идеологий» встречается в фольклоре всех тунгусо-маньчжуров. В то же время во многих фольклорных текстах говорится о наказании людей за неоправданную жестокость в отношении животных. Как правило, пострадавшей стороной являются небольшие животные, но орочи всегда помнят, что и они имеют могущественных покровителей.

В сказке «Бедняк и богач» сообразительности и ловкости бедной четы противопоставляется глупость и жадность богатых стариков. Бытование близких вариантов отмечено у дальневосточных и сахалинских эвенков. Причем для животного эпоса охотничьих народов характерна этиологическая концовка: некоторым животным удалось спастись через дымовое отверстие; из-за этого медведь стал бурым, «у лисы и рыси почернели лапы и уши, у хорька — нос, у горностая — хвост, а соболя ударили обугленной головешкой, и он стал совсем черным». В орочском, а также нанайском текстах этиологический финал представлен как побочный сюжет, главным же является противопоставление бедных и богатых персонажей. Е. П. Лебедева справедливо пишет: «Не подлежит сомнению, что эвенкийский вариант сказки исходный, а нанайско-орочский — позднейшее развитие эвенкийского...»

Иные мотивы

Культурные контакты с русскими поселенцами также оказали влияние на традиционный орочский фольклор. В ряде случаев имело место прямое заимствование из русских сказок. Так, в варианте орочей старик-отец велел сыновьям стрелять из лука, чтобы найти достойных спутниц жизни. Стрела старшего сына «упала в царских сенях», стрела среднего — «во дворе купеческого дома», стрела младшего угодила в болото, и ему пришлось взять в жены лягушку. Через некоторое время лягушка превратилась в человека, стала красавицей. В ее описании тесно переплелись художественные формулы русской и орочской традиций: «... а уж такая-то белая, такая пригожая! Говорит, как ручеек течет, поведет глазами — блестят, как расплавленный свинец, а под бровями — морщинки в несколько рядов. Одежда сплошь раззолоченная, халаты все из шелка, и волосы до земли доходят». Красавица превосходила жен старших братьев во всех домашних делах, которые описываются в строгом соответствии с аборигенным укладом: «... и рыбу вялит, и собак кормит, и пищу варит на всех, и дом убирает, и мужскую одежду просушивает, и новую одежду шьет».

После того как завистливые невестки уничтожили лягушачью шкурку, героине пришлось покинуть средний мир. Трудности и опасности, которые преодолевает младший брат в поисках пропавшей супруги, в целом соответствуют орочской эпической традиции, но с элементами южного влияния. Например, местом испытания героя является некий огромный город, в котором проходят состязания молодых людей в силе и ловкости. Победить герою помогают ранее спасенные им животные: нерпа, выброшенная на берег, и птичка чикчи, у которой змея съедала птенцов. Сказка имеет счастливый финал: герой женится на царской дочери (подразумевается, что это его исчезнувшая супруга). «А царь тот, говорят, был хозяином медведей. Он отдал нашему герою в слуги половину своего города, а половину оставил себе. Так они и стали жить, и до сих пор живут, много детей народили. И я однажды в гостях у них побывал, угощения их ел и чай пил. Но ни один кусочек в рот не попал. Конец». Концовка, без сомнения, является калькой русской финальной формулы: «И я там был; мед-пиво пил; по усам текло, а в рот не попало». Думается, рассказчику удалось удачно совместить разнородные традиции, чему в немалой степени способствовало исполнение на родном языке.

Заимствованные от маньчжуров сказки сохори, в которых были представлены реалии городской жизни Северо-Восточного Китая, имели широкое распространение, хотя сами маньчжуры, особенно торговцы, описывались в негативных тонах. О них, по словам Е. П. Лебедевой, «орочи до сих пор вспоминают с содроганием». В. А. Аврорин и Е. П. Лебедева отмечали, что молодым орочам сохори нравились больше своих традиционных сказок: их привлекали «фантастичность сюжетов, повествование о сражениях богатырей, о состязаниях в силе, ловкости, о больших городах, дворцах, кораблях и т. д.».

Заимствованный характер таких произведений заметен сразу. Так, герой одного орочского сохори жил в работниках у богача, обрабатывал его пашню на волах. Белая мышь, с которой он делился своей скудной пищей, научила его, как получить в жены младшую дочь «небесного старика». После ряда испытаний, которые герой преодолел благодаря чудесным помощникам в облике животных и самой девушке, он стал жить на небе. Однако спустя некоторое время, соскучившись по родине, попросился на землю, но здесь нарушил запрет есть куриное мясо и в результате превратился в петуха. Теперь он поет каждое утро, встречая утреннюю зарю. Этиологическая концовка органично включает данный текст в сказочный эпос тунгусоязычных народов.

В целом орочский повествовательный фольклор близок устно-поэтическим традициям других тунгусо-маньчжуров (прежде всего ульчей и нанайцев), что особенно заметно в северотунгусских сюжетах, отражающих мировоззрение таежных охотников. В значительной части текстов можно видеть влияние нивхов, с которыми орочи жили в тесном соседстве на морском побережье, занимаясь морским зверобойным промыслом. Не последнюю роль в формировании орочской устной прозы сыграли также культурные контакты с населением Северо-Восточного Китая, а позднее — с русскими переселенцами.

Лидия ФЕТИСОВА
Фото из коллекций Хабаровского краевого музея им. Н. И. Гродекова
и Дальневосточной государственной научной библиотеки

ИСТОЧНИКИ

1. Аврорин В. А., Лебедева Е. П. Орочские тексты и словарь. Л.: Наука, 1978. 264 с.
2. Березницкий С. В. Мифология и верования орочей. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. 208 с.
3. Браиловский С. Н. Тазы, или удихэ: Опыт этнографического исследования. СПб., 1901. 223 с.
4. История и культура орочей: Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука, 2001. 172 с.
5. Орочские сказки и мифы. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1966. 235 с.